İslamcılık ideolojisinde egemenlik ve devlet-5

İslamcılık İdeolojisinin egemenlik ve devlet algısının kaynakları

1- İlahi Kaynaklı Yönetme Hakkı ve Siyasal Yetkinlik:  

‘Her din şu ya da bu ölçüde politika ile ilgilenegelmiştir. Dinlerin salt bir vahiy olmaktan çıkıp, tarihsel bir deneyiminin konusu olmaya başlamalarından itibaren bu ilişkiler kaçınılmaz bir şekilde kurulmuştur. Hıristiyan dini diyalektik olarak bir yandan Roma ile çatışmış, diğer yandan da kendi iç kurumsallaşmasını tamamlayarak bir an önce Roma'nın resmi dini olmaya doğru karşı konulmaz bir kültürel çekimin içine girmiştir. Paralel olarak İslam dini için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. İslam dini bu açıdan çok daha pekişmiş bir örnek olarak karşımızdadır. Başka bir ifade ile dinler arasında politikleşme yeteneği en fazla olan ve tarihsel macerası da aşağı yukarı bu mecrada seyreden dinlerden birisi İslam dinidir.’[1]

Öznesi insan olan her şeyde yaşanan çatışma hali, toplumsal olarak yaşamak zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konusunu oluşturmaktadır. Siyasetin öznesi insan olduğu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan da insandır, eylemleri sınırlanan da insan. İnsan eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneğinde, özne-nesne ilişkisi bağlamında çelişik ve çatışık insan öznesinin üstünde aşkın bir varlığın kaynaklık ettiği var sayılan din olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesinde öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aşkınsal kurallar bütünü olagelmiştir.

Dinlerin bu özelliği, kişiye, aşkınsal bir varlığa yönelik duyulan imanı ile yaşadığı dünyaya ait bir bakış açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kişinin bir inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de yaşadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel hem de toplumsal bir irade taşıyan  dinsel sınırlamalar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala ait yaşamı da derinden etkiler. Bu etkileşim iki taraflıdır. İktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak isterler. Bu hakimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar. İktidar örüntüleri bu iddiası neticesinde, inanç sistemini, taşıdığını iddia ettiği “doğruları” dâhilinde kurumsallaştırır. ‘İktidar’ın, hangi şekillerde kullanılırsa kullanılsın, kullanım biçimlerine bakılmaksızın, kudret sahibi bir aktör olduğunu söyleyebiliriz…İktidar kavramı, iktidar olma hâli ve durumu, bir özne’lik hâli ve konumudur. Aslında burada, son tahlilde, tanrısal bir konumdan ve durumdan söz edildiğini söylemek bile gerekmiyor.’^[2] Yönetilenler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih” anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil edildiği ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir düzen fikri dâhilinde yönlendirildiği önem kazanır.

İnanç sistemlerinin bireysel ve toplumsal yaşama dair sınırlamaları, her hangi bir inanç sistemine sonradan dâhil olan farklı toplumsallıkların bu sınırlamaları nasıl algıladıkları, farklı inanç sistemlerinin aralarındaki tartışma ve rekabeti, iktidar örüntülerinin inanç sistemleri olgusunu temsil ve koruma iddiası üzerinden yapılan tartışmaları; doğal olarak teolojinin bir konusuymuş gibi algılanmasına rağmen, art alanında siyasete ait derin göndermelerle yüklüdür.

İslam siyasal düşüncesi, bir tarafta dine yapmış olduğu güçlü atfı, diğer bir tarafta ise, dünyevî olmak zorunda olan siyaseti içinde barındırmaktadır. İslâm’ın özellikle ortodoks yorumu, onu ilahi bir yasa olarak yorumlayarak hukukî bir sistematiğe oturtur. Esasında bu durum, yorumsal bir çıkarsamanın ötesinde, Kur’an’ın muhkem (açık/tartışmasız hüküm) diye nitelendiği İslâm’ın değişmez kaideleridir.

Bir hukuk düzeneğinin yürürlüğü için muhtaç olduğu “otorite” bağlamında hukuksal yoruma, siyasal yorum da eşlik etmektedir. ‘İslâm’da fıkhın (İslam Hukuku) üstlendiği işlevin yalnızca toplumun bireylerinin, kendileri uyarınca, birbirleriyle ilişki kuracakları hukuksal normlar oluşturmakla kalmayıp, aynı zamanda bireyin devletle ilişkisini ve dahası Allah’la ilişkisini yani doğru ibadet formlarını da düzenlemek olduğunu göz önüne alırsak, onun hukuksal yorumunun, toplumsal-ahlak ve siyaset olmayı zımnen de olsa, zaten içerdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Sözünü ettiğimiz bu yorumun, hukukçular, teologlar ve filozoflar tarafından benimsendiğini biliyoruz.’^[3]

Hz. Muhammed, hem bir peygamber, hem de bir devlet başkanıydı. Mekke’de başladığı tebliğ faaliyetlerine Medine’de bir devlet organizasyonu dâhilinde devam etmiştir. İslam dininin temelini teşkil eden “tevhid”  kaidesi, ontolojik (varlıkların kaynağı bilgisi) ve epistemolojik (bilginin kaynağı bilgisi) bağlamında her türlü ayrıştırmayı reddetmektedir. Bu temel kaide, İslam dininin temsil edildiği iddia edilen devletinin siyasalına yönelik atıflarının da ayrılmaz bir parçası olarak algılanmıştır. ‘İslâm, devletin dayandığı ve İslâm siyasi düşüncesinin çevresinde geliştiği pek çok ilke ve temel getirmiştir. Dini ve dünyevi otorite ikilemine dayanan Hıristiyan düşüncesinin aksine, İslâm iki otoritenin ayrılmazlığını savunmuş, ikilem değil, ayrılmazlık ilkesini benimsemiştir. İslâm, din ve devlettir.’^[4]

Dinin bir devletle özdeştirilmesi, onun siyasala yönelik çözümlemelerinde referans kaynağının ne olacağı sorusunu gündeme getirmiştir. Hz. Muhammed’in liderliğindeki Medine İslam Devleti, idealize edilmiş bir dönem olarak kavramsallaştırılmış, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali tarafından yönetilen İslam Devleti, bu dört halife devrinde ideal olma iddiasını temsil etmeye çalışmış ve tarihsel süreç dâhilinde önemli Müslüman siyasal aktörlerin yönetsel iddialarında Asr-ı Saadet (İslam Peygamberi liderliğindeki dönem) önemli bir vurgu oluşturmuştur.

Modern Avrupa’nın ulus-devlet siyasal örgütlenmesi ile birlikte deneyimlediği egemenlik olgusu seküler bir mahiyet taşımasına rağmen art alanında dinsel olandan bir türlü kopamamıştır. Bu kopamama durumu katı bir laikliği benimsemiş olan Türkiye Cumhuriyetindeki siyasal hareketliliklerde de kendisini göstermektedir. İlahi kaynaklı olduğuna inanılan egemenlik fikri art alanda sürekli çalışmaktadır. ‘Beşeri kolektif hayat içinde insanlar hem bir dinsel-kültürel hem de politik iktidar ilişkilerine doğarlar. Bunlar karşımıza birbirine girik bir şekilde çıkarlar. Başka bir ifadeyle, dinsel ve politik iktidar ilişkileri bazen birbirini içererek, bazen yan yana, bazen de çatışarak, ama her defasında etkileşimsel olarak zuhur ederler. Örneğin şu çok tartışılan egemenlik konusuna bir bakalım. Bu kavram özünde politik nitelikli gibi gözüküyor. Kâğıt üzerinde biz buna ne kadar politik sahicilik yakıştırmasında bulunursak bulunalım, ne Avrupa'da ne de İslam dünyasında bu kavramın macerası o kadar da katıksız olamamıştır. Egemenlik kavramının dinsel ve politik kültürlerin karşılıklı olarak etkileşiminin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz. En dünyevi çizgisi içinde bile egemenlik kavramı sanıldığı kadar dünyevi-politik değildir. Batı'da egemenlik kavramının politik bir dünyevi çizgiye ulaşmasının rasyonel şekillenmesi ilahi anlayışın doğala, onun da dünyevi'ye uyarlanması biçiminde olmuştur. Thomas D'Aquinos, Jean Bodin ve Bousset gibi filozofların entelektüel ürünleri politik dünyevi ile dinsel alanlar arasındaki kültürel etkileşimi gayet açık bir biçimde görmemizi sağlamaktadır. Her sezaryen şekillenmede bir papist, her papist şekillenmede de sezaryen bir yan görebilmek mümkündür.’[5]

2- Farklı Siyasal Tecrübelerin Dinsel/Siyasal Kozmopolitan Şemsiye Altındaki Bileşkeliği: 

Dinler, kendilerini temsil eden siyasalın sahip olduğu yüksek kapasiteye uygun bir kozmopolitan ortamda dünyevileşirler. Dinlerin dünyevileşmelerine neden olan başlıca iki ana faktör vardır. Bu iki ana faktörün, hem kendi içlerinde, hem de kendi aralarında sıkı bağ ve bağlantıları bulunmaktadır.

Birincisi; iktidar yönelimleri, dinlerin evrensel mesajları vasıtasıyla evrensel bir güç fikrini oluştururlar ve evrensel bir güç kapasitesine ulaşırlar. İktidar yönelimlerinin ulaştığı bu kapasite, dayanmış oldukları dini kurumsallaştırarak devletleştirir, dolaysıyla dini dünyevileştirirler. İkincisi; dinsel evrensellik olgusunun, kendisini evrensel mahiyette ifade edebilmesi için, evrensel ölçütte bir gücün, bu dinin mesajlarını taşıyıp kurumsallaştırması gereklidir. ‘Roma İmparatorluğu olmasaydı başlangıçta kavimsel bir özellik gösteren Hıristiyanlık evrensel bir din olarak tarih sahnesinde hiç görülmeyebilir, herhangi bir Yahudi mezhebi olarak kalabilirdi ve etkinliği de onunla sınırlı olurdu…Roma’nın Hıristiyanlığa, kendi emperyal yapısı gereği, içinde bir balık gibi yüzeceği emperyal bir dünyayı sunmasının ötesinde düşünsel bir zemin de hazırlamış olduğudur.’^[6] İktidar yönelimlerinin evrensel mahiyetteki bu eylemleri, kendilerini evrensel mahiyette kozmopolitan bir kapasiteye kavuştururlar.

Esasında dünyeviliğin, teolojik planda “örtük” bir temeli bulunmaktadır. Semavi kaynaklı üç dinden birisi olan Yahudiliğin tarihsel süreç dâhilinde ahiret inancını baskılaması, dini karakterli bütün eylemlerinin sebep ve sonuçlarını, bu dünya zemininde ele alması sonucunu doğurmuştur. Yahudiliğin bu maddeci bakış açısına bir tepki olarak doğan Hz. İsa mesajının maneviyatçılığı, semavi kaynaklı ikinci din olan Hıristiyanlığın, tarihsel süreç dâhilinde, dini ve dünyevî ayırımına dayanan ikici bir anlayış taşımasına neden olmuş, dolaysıyla Hıristiyanlık hem dünyevî olanı tarif etmiş, hem de dini ve dünyevî olanın sınırlarını da çizmiştir.

Son semavi din olan İslam, “orta yolcu” bir anlayış dâhilinde bu ikiciliği reddetmekle beraber, dini olan ile dünyevî olanı, dünyevî olan bir zeminde yani yeryüzünde tevhidi bir anlayış dâhilinde mezcettiğini, vahyin yeryüzüne inmesi (inzal) ile açıklamıştır. ‘Kuşkusuz, daha İslâm’ın bir devlet olarak cisimleştiği erken dönemlerde bile bir cevaplar çokluğu ile karşıya kalan “İslâm’ın özü nedir” gibi bir sorunun cevabı, yöntemsel olarak, kendisini, Kur’an’ın bizzat kendisiyle sınırlamakla yetinemez. Çünkü, Allah’ın ezeli-ebedi, değişmez ifadeleri olarak insanlara duyurulan ve kendilerine uyulması istenen dogmalar bütünü, bu ifşa anından itibaren, artık ezeli-ebedi tanrısal düzeyden, gelip-geçici dünyevi düzeye inmiş durumdadır. Başka deyişle, zaman-dışı olan tanrısal kelam, zamanda kendisini açınlamış ve böylelikle, dogmatik mutlaklığı ve değişmezliği baki kalmak üzere, insan aklının kendi sınırları içinde kavranılabilir, yorumlanabilir bir boyut kazanmıştır. Bu ise, Kur’an dogmalarının, bir bakıma, tıpkı dil gibi yaşayan bir varlık olarak, İslâm toplumunun sosyo-kültürel gerçekliklerinden biri haline gelmesi demektir. Yani, diyebiliriz ki, insanların algılarına sunulduğu andan itibaren, tanrısal bir kelam bile, artık insanların onun özüne ilişkin algılamalardan bağımsız bir gerçeklik taşımamaktadır. Başka deyişle, İslâm’ın özü, tam da ona inanan insanların, onu algılama ve yaşama tarzlarında ortaya çıkacaktır.’^[7]

Kur’an ve Sünnet, İslam siyasal düşüncesinin anakaynağıdır. Kur’an ve Sünnetin tarihsel süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması, etkin İslam alimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve problemlerin çözümü için “rey/görüş” sunabilmeleri ve bu görüş sunabilme tarzının, İslam Hukukunun temel kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi, etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin oluşumunu sağlamıştır. Bu yorumsama faaliyetleri dolaysız siyasal olanı etkilemiş daha kapsayıcı bir ifade ile siyasal olan bu yorumsama faaliyetlerini etkilemiştir. ‘Bir İslam yorumu, birçok faktörün etkileşimiyle oldukça karmaşık bir süreçte oluşur. Genel olarak İslam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukların etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaşadıkları coğrafya ve hayat tarzları, İslâm ile tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri sayılabilir.’^[8]   

Türk siyasal kültürüne ve onun egemenlik ve devlet kavramsallaştırmasına derin tesirleri olan şüphesiz kozmopolitan ölçekteki İslam yorumudur. Maveraünnehir, Irak ve Horasan kaynaklı farklı bir İslam yorumu gelişmiştir. Bu İslam yorumu hem temel İslami ilimleri kurumsallaştıracak, hem ortak sahih bir inancı formüle ederek evrensel bir İslam anlayışını sağlayacak hem de İslami bir dünya görüşünü oluşturacaktır. Bunu mümkün kılan dil birliğini ise, Arapçanın “ilim dili” olması sağlayacaktır.

Farklı İslam coğrafyalarındaki âlimler, ortak ilim dili olan Arapça ile yazılan eserlerde buluşuyorlardı ve bu âlimlerin çoğunluğu Arap olmayan unsurlara aittiler. ‘Fıkhın yanında, kelam, hadis, tefsir, tasavvuf, felsefe gibi diğer İslâm ilimlerin temellerini atanlar da çoğunlukla Türk ve İran asıllı âlimlerdir. Bunlar, fıkhın orijinal, bütüncül anlamınca, bir yandan temel İslami ilimleri tedvin ederken, diğer taraftan “hikmet-i teşîîye” alanında bu İslâmî ilimlerin, hükümlerinin arkasında yatan dünyagörüşünü de keşfetmişlerdir… Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm gibi semavi dinler açısından din teriminin üç temel anlamı vardır: şeriat, diyanet ve ceza. Sosyal bilimsel literatürde “ana yasa veya tabii hukuk” denen şeriat, asıl “din” denen öğretisel gövdeyi, diyanet veya ibadet, onun uygulamasını, ceza ise bu uygulamanın ahirette verilecek karşılığını belirtir. Şeriat, ilahi kanun, fıkıh ise bunun beşeri realiteye tercümesi, “şeriatın beşerî anlaşılması” demektir… İmam-ı A’zam’a nispet edilen “fıkh-ı ekber” itikadî, “fıkh-ı esgar” ise amelî hükümleri konu alır. Fıkhın itikada ilişkin hükümlerini içeren kısmının “büyük” (ekber), amale ilişkin hükümlerini içeren kısmının ise “küçük” (esgar) olarak adlandırılması anlamlıdır; bu adlandırma, beşerî varlığın çifte gerekliliği olan ittihat (birleşme) ve ihtilaf (ayrışma) alanlarına işaret eder. Dinlerin ana ideali olan “itikatta vahdet (birlik) içinde amelde kesret (çokluk)” formülü bu suretle doğar.’^[9]      

İslam yayılması nedeniyle İslam dinine giren farklı toplumsallıkların, İslam dini ile açıkça çatışmayan gelenek, görenek, örf ve adetleri, kozmopolitan İslam çatısı altında kendisini ifade edebilmiş, bu farklı toplumsallıkların taşıdıkları siyasal kültürleri, İslam siyasal düşüncesinin oluşumuna, gelişimine ve çeşitlenmesine büyük katkılar sağlamıştır. Özellikle büyük devletler kurabilmiş siyasal organizasyon yeteneğine sahip unsurların, siyasal düşünceleri, siyasalaygıtlarını örgütleme biçimleri, yöneten-yönetilen ilişkilerinin tarihsel seyirleri ve siyasal düşüncelere yönelik üretmiş oldukları sözlü ya da yazılı siyasal düşünceler külliyatları, İslam siyasal düşüncesinin şekillenmesinde derin etkileri olmuştur.

Bizans siyasal varlığının idari örgütlenişi, İslam devletlerinin devlet aygıtlarını örgütlerken başvurdukları önemli bir örnek olmuştur. Geçmişi uzun yüz yıllara dayanan Sasani devlet felsefesi ve Orta Doğu Devlet geleneği mirası, İslam devletlerinin ana yönetim felsefelerini ve omurgasını oluşturmuştur.

Diğer taraftan ise evrensel devlet anlayışının taşıyıcıları olan Orta Asya Bozkır uluslarının ve Akdeniz havzasındaki Roma’nın “evrensel devlet” mirası, İslam devletlerini derinden etkilemiştir. Osmanlı Devletinin hem bir İslam Devleti, hem bir Orta Doğu Devleti hem bir Bozkır geleneğine sahip Türk Devleti, hem de evrensel bir Akdeniz İmparatorluğu oluşu bu duruma verilecek önemli bir örnektir. ‘Osmanlı Devleti’nin dinî ve kültürel bağlarla bir parçası olduğu Orta Doğu sahası aynı zamanda köklü bir devlet geleneği mirasına sahipti. Orta Doğu devlet anlayışının oluşumunda Bizans ve Sasanî İranı’ nın önemli payı vardı.’^[10] 

  

3- Kişisellik; Seçilmiş Yöneticinin Metafizik Siyasallığı ve Bu Siyasallığa Eşlik Eden Metafizik Art Alanı:

‘İslâm irfan geleneğinde insan düşüncesi bir metafizik doktrin olarak “insan-ı kâmil” kavramında merkezileştirilmiştir. Kâmil insan hem ilahi tecellinin en yetkin mazharı hem evrensel insan idesi hem de âlemin var edilişindeki gayedir…İnsani kâmil düşüncesi farklı din ve felsefelerde farklı isimlerle muşahhas hale gelmiş olsa da ilgili birkaç ana fikir etrafında toplanabilir. Bu düşüncenin uzantıları genellikle yaratılış mitoslarında varlığın kendisinden türediği prototip insanda, varlığın yokluktan ya da tanrıdan çıkmasında aracı olarak, ilk göksel kurban inancında, kurtuluş ve selâmete götüren yol anlamında, varlık ve bilginin kaynağı ve ahlâki yetkinlik gibi düşünce ve inançlarda öne çıktığı görülür.’^[11]

İslam dininin, insanı, “eşref-i mahlûk” ve “yeryüzünün halifesi” olarak betimlemesi, İslam’ı, bu felsefeye aşina topluluklara ısındırmış, İslam dininin bu topluluklarca kolayca kabülünü sağlamıştır. Aynı zamanda İslam düşüncesinin bünyesine katılan doğu kökenli bu felsefeler ve bu felsefelerden doğan kavramsallaştırmalar belirli bir “alt inanç” kümeleri dahilinde yaşama şansına kavuşmuşlar, farklı İslam yorumsamalarına düşünsel katkı sağlamışlardır. Kadim Hint kültüründeki “Purusha”, Budizmdeki “Ahrat”, İran kökenli, “Maniheizm, Mazdeizm” insan-ı kâmil fikri etrafında şekillenmişlerdir. Bozkır ve Turanî ulusların, “kutlu” bir önderin yönetimi altında evrensel hakimiyet arayışı anlayışları İslam dininin bu alt yapısına eklemlenmekte gecikmemişlerdir. ‘Kuran ve Sünnet'ten çok, Moğol döneminde yeniden ifade edilmiş biçimiyle Iranî devlet geleneğinin devamlılığı üstündeki resmî Osmanlı siyasî 'tasarım'ı, hükümdar'a ve onun aracılığıyla onun başında olduğu, adeta onda cisimleşen 'devlet'e, tanrısal bir görevlendirmenin taşıyıcısı olarak kutsallık atfediyordu.’[12]

 İslam tasavvuf düşüncesinin şekillendirdiği insan-ı kâmil fikri, Allah’ın mükemmelliğinin insanda tecelli etmesine dayanır. ‘Makrokozmos-mikrokozmos düşüncesine yabancı olmayan İslam felsefesinde de insan-ı kâmil görüşüne tesir ettiğine kesin gözü ile bakılabilir. Mesela Fârabi âlemin tek bir şahıs gibi düşünülebileceğini söyler (Kitâbu’l-Mille, s. 65). Fârabi-İbn-i Sina geleneğine çok şey borçlu olan İbn Meymûn insanın bir âlem-i sagir, âlemin de bir bütün olarak tek bir şahıs gibi tasavvur edilebileceğine işaret eder (Delâiletü’l-hâ’irîn, s. 197-198). İhvân-ı Safâ’nın faziletli ve ruhani sitedeki insan-ı fâzılı ile İbni Arabî ile ortaya konulan İnsan-ı kâmil arasında benzerlikler vardır.’^[13]

Yetkin insan prototipi teması etrafında gelişen bu geleneğin İslam siyasal düşüncesine yansıması iki yönlü olmuştur. Birincisi; insan olma vasfı paydasında merkezileştirilen ahlâkî örüntüler taşıması, dolaysıyla insanî olanı korumaya yönelik refleksleri barındırması nedeniyle yönetilenlerin, yöneten katında haklarını savunacak, bir tür temsiliyet görevini yerine getirecek eleştirel bir gelenek oluşmuştur.

Dünya nimetlerine ve dünyevî fırsatlara karşı, kendi içinde konulan anlamlı ve tutarlı mesafeler ile özellikle iktidar hırsında cisimleşen süfli yönelimler eleştirilmiş, bu yönde üretilen masal (mesel) hikâye, menkıbe, nasihatnameler vb. vasıtaları ile bu eleştirel duruş yaygınlaştırıp dinamik tutulmuştur. Abbasi Halifesi ve Meliki Harun Reşid ile “hak âşığı” olarak vasıflandırılan Behlul Dana’nın arasında geçtiği iddia ve rivayet edilen pek çok diyalog, bu temel eleştirinin önemli örneklerindendir.  Diğer bir örnekte; ‘Damascuslu (Şamlı) İoannes (7. Yüzyıl) Hint düşüncesi ile beslenen hükümdarlık anlayışında şu görüşü belirtir: Gökteki babanın merhametli olduğu gibi sen de merhametli ol… korkudan kaynak alan baş eğme, ona önem verenleri uydurma bir nur adıyla aldatan, yalnızca yalandan bir yaltaklanmadır. Kendi iradesine karşın uyrukluğa bağlı bir halk, fırsat bulunca hemen ayaklanır; ama egemenine iyi niyet bağları ile bağlı bulunan bir halk, ona baş eğmesine sağlam ve sâdık olur. Onun için, yoksun olanların sana yanaşmasına istekli ol ve yoksullar için gözlerini açık tut ki, tanrı da sana kulak versin. Çünkü biz kendi hizmetkârlarımıza karşı nasılsak, efendimizin de bize karşı öyle olduğunu görürüz.’^[14]    

İkincisi; Bir yöneticinin “yetkin insan” olarak yüceltilmesidir. Genelde dinsel, özelde ise İslam teokrasisinin temelini teşkil eden bu anlayışta; yetkin insanın iktidarı, tanrısal bir tecellidir. Dirliği ve düzeni sağlayacak, Tanrı’nın düzenini yeryüzünde hâkim kılacak, yeri geldiğinde Tanrı’nın kahredici eli, yeri geldiğin de ise Tanrı’nın şefkatli eli olacaktır. Doğu siyasal felsefesinde iktidar,  Tanrı tarafından bahşedilir. İktidarın “nasip” olduğu kişi, Tanrı tarafından seçilmiştir ve bu seçilmişlik durumu bizatihi o kişiyi yetkin kişi yapar.

İran devlet geleneğini temsil eden ve Büyük Selçuklu Devletinin şöhretli veziri Nizamülmülk, Selçuklu sultanı Melikşah’a yazdığı Siyasetnâme’sine şöyle başlar: ‘Allah her asır ve zamanda halkın içinden birini seçerek onu padişahlık sanatlarıyla övülmüş ve süslenmiş kılar. Dünyanın işlerinden ve kulların huzurundan onu sorumlu kılar, fesat, karışıklık ve fitneyi ortadan kaldırır. Onun haşmet ve heybetini insanların gönüllerinde ve gözlerinde genişletince, ondan emin olarak devletinin devamını isterler.’^[15]

Bununla beraber seçilmiş iktidar sahibi yalnız değildir; onu denetleyecek, yeri geldiğinde ona doğru yolu gösterecek, nasihatlerde bulunacak, iktidar görevinin ağırlığında ona destek olacak, hikmet sahibi bir “mürşid” sürekli olarak arka planda mevcuttur. Farabi’de hikmet sahibi bu mürşid, bilgi sahibi bir filozof olarak karşımıza çıkar. Arka planda mevcut olan ister hikmet sahibi bir mürşid, ister ise bilgi sahibi bir filozof olsun, iktidar aygıtına yönelik temel bir eleştiriyi de yerine getirir. Osmanlı Devletinin kurucusu Osman Bey ile Şeyh Edebali’nin ilişkisi, böyle okunması mümkün olan bir ilişkidir. Osman Bey ve Şeyh Edebali’ye nispet edilen Osmanlı Devleti siyasal varlığını, aşkınsal bir boyutta meşrulaştıran “çınar rüyası”, Osmanlı Devlet geleneğinde yerleşmiş hikmetli rüyalar zincirinin ilk halkasıdır. Hikmetli rüyaların siyasala işaret etmiş olduğu ana fikir; metafizik meşruluktur.  

Tasavvuf ekollerinin oluşturduğu tekke ve zaviyelerin şehirleşmeye, dirlik ve düzenin oluşumuna etkileri büyük olmuştur. Tarikatların devlet aygıtı ile süreklilik arz eden dikey ya da yatay bir organik ilişkileri söz konusu olmamasına rağmen, sosyal ve ekonomik hayatın düzenlenmesinde devlet politikalarının oluşumuna etkili destek vermişlerdir.

Özellikle Anadolu’nun iskân edilmesinde, sosyal ve ekonomik hayatın teşekkülünde tekke ve zaviyelerin rolü kilit önemdedir. Hemen her Anadolu şehrinin hürmet ettiği bir veya birden fazla “ulu bir kişiye” sahip olması bunun göstergesidir. ‘Gerek Anadolu Selçukluları, gerekse Osmanlı kentlerinin sıradan halk dışında değişmez unsurları, imam ve hatipler, müezzinler, hem hukuki, hem dinî kimlikleri olan müftüler ve kadı ve müderrisler, Peygamber soyundan gelen seyyitler ve şerifler ve nihayet, çağın çok yaygın bir kurumu olan sufi tarikatlarının mensubu olan şeyhler ve dervişlerdi.’^[16]

Savaşlarda muharip bir güç olarak ön plana çıkan bahadırların sahip oldukları fetih ve gaza ideolojilerinin alt yapısında tasavvufun önemli bir etkisi vardır. ‘Sınır boylarındaki fetih hareketlerinde gazilerle birliktelikleri esnasında onların çoğunu kendi müritleri arasına kattıklarına hem Osmanlı kronikleri, hem arşiv belgeleri şahitlik ediyor. Ömer Lutfi Barkan’ın bu konudaki “Kolonizatör Türk Dervişleri” isimli, klasikleşmiş ünlü makalesine kaynaklık eden bu belgeler onların Osmanlı topraklarının hemem hemen her yerinde olduklarını gösteriyor.’^[17]

 

4- Osmanlı Devletinin Yönetim Anlayışı:

‘Herhangi bir devletin siyasal yapılanmasının, kurumlarının ve hukuk düzeninin oluşumunu sağlayan çok sayıda etmen vardır. Ülkelerin içinde bulundukları siyasal, toplumsal, ekonomik ve coğrafî koşullar, yönetim modellerinin şekillenmesinde önemli rol oynar. Bu bağlamda her ülkenin yönetim modelinin belirli bir ölçüde "özgün" olduğu söylenebilecektir. Altı yüz yılı aşkın bir süre dünya yüzeyinde geniş bir coğrafyaya hükmeden ve önemli bir zaman diliminde evrensel ölçekte en önemli siyasal aktörlerden birisi olan Osmanlı İmparatorluğu da bu konumu elde etmesini ve sürdürmesini sağlayan güçlü bir yönetim modeli oluşturmuştur.’[18]

Osmanlı Devletinin yönetim anlayışını şekillendiren iki ana kaynaktan söz edilebilir: İslam öncesi Türk yönetim geleneği ve onun biçimlendirdiği “örfi hukuk, İslam dinin kabulü ile birlikte Türk yönetim geleneğine ve örfi hukuka katılan İslam siyasal düşünce birikimi ve “şer’i hukuk.” Hukukun dolaysız olarak işaret etmiş olduğu “adalet” kavramı, Osmanlı Devletinin yönetim anlayışının belkemiğini oluşturmuştur. Değer üreten tebaanın adalet ile yönetilmesi, dirlik ve düzenin sağlanması ve devamı için temel şart olarak görülmüştür. Tebaanın vasıtasız kadıya yani adalet dağıtan adli ve idari makama ulaşması hatta padişaha dilekçe sunabilme ayrıcalığı, Osmanlı Devletinde adalet kavramının etkinliği göstermektedir.

Osmanlı Devletinin idari taksimatı bu anlayış üzerine kurulmuştur. Osmanlı Devletinin idari taksimatının temelini teşkil eden “kaza”; kadının bulunduğu yer anlamına gelmektedir. Bir kazaya bağlanacak köyler, tebaanın kadıya en hızlı ulaşılabileceği bir şekilde belirlenmiştir. Ölçü; kazanın en uzak köyünde meskun birisinin, sabah namazından hemen sonra yola düşüp, kazaya ulaşıp,  kadı ile işini görüp  tekrar köyüne, akşam namazında yetişebilecek bir şekilde belirlenmiştir.

Osmanlı Devlet anlayışı Platoncu bir mahiyet taşımaktadır. Bu anlayışa göre her bir  tebaanın meşgul olması gereken bir meşgalesi olmalıdır ve bu meşgalesi haricinde başka bir işle ilgilenmemesi gerekmektedir. Adalet, herşeyi yerli yerinde görmek isteyen bir yönetim anlayışının toplumsal düzeni, daha anlaşılır bir ifade ile devleti koruyup gözetecek bir mahiyet taşımaktadır. “Adaletin buradaki temel işlevi, varolan siyasal ve toplumsal yapının devamlılığını sağlaması, dolaysız olarak statükonun korunmasıdır. ‘Nitekim statükonun korunmasına yönelik yaklaşım "daire-i adliye" kavramı çerçevesinde oldukça iyi bir anlatımını bulur. "Adldir mûcib-i salâh-ı cihân, cihân bir bağdır divârı devlet, devletin nâzımı Şeri'attir, şeri'ate olmaz hiç maris illâ mülk, Mülk zapteylemez illâ leşker, leşkeri cem' eyleyen ra'iyyettir, ra'iyyeti kul eder padişâh-ı âleme 'adil" şeklinde ifade edilen "daire-i adliye"* devleti ayakta tuttuğuna inanılan dört temel direğe (erkan-ı erbaa) gönderme yapar. Buna göre askerî aristokrasi, askerler, mülk (toprak) ve tebaa devletin temel unsurlarıdır; ancak bunların hepsini varlığını ve dolayısıyla devletin bekasını sağlayan temel güç adalettir. Daire şeklindeki döngü, kökeni dinî kurallarda bulduğu düşünülen adaletle başlar ve yine adaletle sona erer.’[19]

Teorik planda adalet ve dayanağı olan şeriat, kendisine harifiyyen uyulması gerekli kurallar ve yaptırımlar manzumesidir. Pratik planda ise; devlet ile hukuk ilkelerinin çatıştığı durumlar sık sık yaşanmaktadır. Bu durumda Platoncu anlayışıın temellendirdiği “yetkin yönetici” anlayışı devreye girmektedir. ‘Adil hükmetme ve adaletsiz davranışlardan kaçınma daha çok ilkesel bir yükümlülük olarak belirir; padişahın kaçınılmaz ve tartışılmaz olarak bu şekilde davranacağına inanılır. Zaten yukarıda değinilen "filozof-kral" anlayışının mantığında padişahın toplumun iyiliği için en doğru kararları verebilecek yetkinliğe sahip olduğu yaklaşımı yatar. Bu durum, padişahın uygulamaları açısından da kendisine bir esneklik sağlamaktadır. Padişah, herhangi bir fiilinin veya verdiği bir kararın toplum için yararlı ve gerekli olduğunu kendiliğinden tespit edebilecek ve böylece hareket alanını genişletebilecektir.’[20]

Nizam-ı Âlem, Osmanlı Devletinin varlık nedenini ve meşruiyetini belirleyen önemli bir kavramdır. Devlet ebed-müddet kavramına içkin olan bu felsefenin ana omurgasını devletin devamlılığı ilkesi oluşturmaktadır. Nizam-ı Âlem, bozkır uluslarının evrensel devlet anlayışının İslami bir surete girmiş şekli olarak da görülebilir; “iyiliği emredip kötülükten alıkoymak.” ‘Nizam-ı Âlem felsefesi aracılığıyla "devletin devamlılığı" sorununa da çözüm bulunmuş olacaktır. Nizam-ı Âlem, evrensel ve belirli bir zamanla kaim olmayan bir düzeni ifade etmektedir. Devlet, Nizam-ı Âlem esaslarını uygulamaya geçirdiği ölçüde ve sürede meşru olacaktır ve bu bakımdan Nizam-ı Âlem, devletin varlık koşulunu teşkil etmektedir. Bu açıdan Nizam-t Âlem Osmanlı'nın sahip olduğu emperyal vizyonun en sarih ifadelerinden birisidir. Devlet, kendi ideolojisinin evrensel olduğunu düşünmekte ve bu ideoloji doğrultusunda tüm dünyaya "adalet" ve "iyilik" getirmeyi yükümlülük olarak görmektedir. Bu durum, İmparatorluğun kendisine yönelik özgüvenini de yansıtmaktadır. Osmanlı, adeta kendi yönetim anlayışının herkes için iyi ve yararlı olduğunu; herkesin de bundan yararlanmasının sağlanmasının devlete düşen bir ödev olduğunu kabul eder.’[21]

İslamcılık ideolojisinde nizam-ı âlem kavramı, iyiliği emreden kötülükten alıkoyan hükümferma bir devletin fonksiyonuna karşılık gelmektedir. İslam Âlemi bu nitelikteki bir devletin yokluğu nedeniyle zelildir. İslamcı siyasetçilerin baş söylemlerinden biri güçlü bir devleti oluşturma yönünde irade ve ehliyete sahip olma iddiasıdır.

(Devam Edecek)