Sosyal Medya

İhsan Fazlıoğlu: Türk Milletinin ''Mefhumu''

Türk Milleti kavramının mefhûmu, Büyük Selçuklu – Anadolu Selçuklu – Osmanlı – Cumhuriyet sürecinde gerçeklik kazanan ve nesnelleşen bin yıllık tarihî bir tecrübedir.



Bu tecrübenin kavmî ciheti, esas itibâriyle Oğuz/Türkmen, medenî ciheti ise İslâm’dır; öyle ki, bu iki cihetin ittihâdı, bizi, Türk kılmıştır; daha vecîz bir deyişle, İslâm bizi Türkleştirmiştir. Bu yargı, yalnızca bugün dillendirilen çağdaş bir yorum değildir; tersine, Amasyalı Ali’nin 1453 yılında kaleme aldığı Hayat Bilgisi(Tarîk el-edeb) adlı eserinde, bu dönüşümün farkına varıldığı açıkça müşâhede edilmektedir. Osmanlı Ülkesi’nde, ister Türkçe ister Arapça konuşulan coğrafyada olsun, pek çok yazar, bu tespiti paylaşmıştır. Bu çerçevede, Türk Milleti kavramının içeriği, tarih-dışı(a-historic) ya da tarih-üstü(meta-historic) sâbit bir öze, değişmez özsel bir yapıya işâret etmez; tersine, işâret edilen(muşârun ileyh) bizâtihi tarihî tecrübenin kendidir; çünkü İslâm Hayat Görüşü’ne göre, Tanrı dışında, her türlü olgu ve olay muhdestir yani belirli bir mekân-zaman içre vukû bulur; yok-iken, olur. Öyleyse, Türk ya da Türk Milleti dendiğinde, âfâkî, edebî, hamâsî ya da siyâsî bir muhtevâya değil bizâtihi, mekân-zaman içre tahakkuk – teşahhus – teferrud etmiş, huviyyet kazanmış bir gerçeklikten, bir ne-ise-ne’den bahsedilmektedir.
 
Ne-ise-ne ve Mefhûm
 
Mekân-zaman içre her gerçeklik, belirli bir düzene, nedensel ilişkilere sahip bir şey olduğundan insan tarafından tanımlanabilir; dolayısıyla idrâk edilebilir; bu idrâk istidlâlî aklın sınırları içinde vukû bulursa, başka insanlar tarafından da paylaşılabilir ve denetlenebilir bir özelliği hâiz olur. Kısaca denirse, nesnellik kazanmış bu şey, Varlık küresinde, belirli bir yerde başka şeylerle ilişki içinde bir etkinliktir; yer, ilişki ve etkinlik, aynı şey’in Varlık küresindeki farklı cihetlerden aldığı adlardır. Bu özellikleri hâiz şey, kendine kapanmış, yalıtılmış, sâbit ya da sâbitliğini tekrar eden bir yapı değil, tersine bir süreçtir; ancak bu süreç, tüm tamamlanmamışlığına karşın, gelişigüzel, mutlak anlamda kaotik[çünkü mukayyet kaotik de beşerî bilişsel(kognitif) bir tavırdır], dolayısıyla ön-görülemez bir davranış göstermez. Tersine, belirli bir kurallılık içinde, insan tarafından idrâk edilebilir, muayyen modlara/kodlara/formlara sahip, süreklilik gösteren, İbn Sînâ’nın deyişiyle, hatt-ı müstakîmde akan (modus operandi) bir örüntüdür. Söz konusu örüntü(hakîkat), insan tarafından, sahip olduğu şemâtik yapı, soyut matematiksel ve kavramsal şemâlara(itibâr) dönüştürülerek idrâk edilir; bu idrâkin adı da bilgi’dir. Usûleyn’in dili ile konuşursak, havâdis(:olgular-olaylar) ahvâle(:modlara/kodlara/formlara) sahiptir; söz konusu ahvâl, idrâk tarafından kavânîne(:yasalar: soyut matematiksel/kavramsal şemalara) çevrilir; bu çeviri de belirli bir usûle(ilkelere ve yönteme) göre yapılır; başka bir deyişle, çeviri, insanî itibârların(:kavramların/formüllerin/yargıların) yapısına dönüştürülür.
 
Gerçeklik küresi, en geniş anlamıyla, doğal/maddî (natural/material) ile tarihî/manevî (historic/geistic) şeklinde iki büyük örüntüye bölünür; maddî örüntüyü, doğa, manevî örüntüyü manevî bilimler inceler. Maddî örüntü, insan irâdesinden/ihtiyârından bağımsız var-olan bir gerçeklik alanı iken, manevî örüntü, bizâtihi, irâde/ihtiyâra bağlı insan eyleminin tahakkuk – teşahhus – teferrud etmiş, huviyyet kazanmış bir gerçeklik alanıdır. İnsanî eylem, bir fâilin/öznenin(actor), değişik etkenler(factor) etrâfında, bir niyete bağlı olarak, belirli bir gerekçe-ile, muayyen bir amacı gözeterek karar vermesidir ki, bu hâliyle eylem, bir binâda, bir devlet örgütünde, iktisâdî bir ilişkide, bir sanat eserinde, kısaca, kişi-oğlu tarafından gerçekleştirilen değişik beşerî etkinliklerde tecessüm etmiş, nesnellik kazanmış, insan irâde ve ihtiyârının kasdını içeren bir mâ‘nâ’dır(intentio).
 
Şimdiye değin yapılan nazarî açıklamalar, tahakkuk – teşahhus – teferrud etmiş, huviyyet kazanmış bir gerçeklik olarak, Türk Milleti’nin mefhûmunun, yukarıda özellikleri verilen tarihî/manevî bir örüntüye karşılık geldiği söylenebilir. Öyleyse, tam bu noktada şu soru sorulabilir: Doğal/maddî örüntünün varlık-uzayı, topyekûn zaman-mekân içre olan Evren ise, tarihî/manevî örüntünün varlık-uzayı neresidir? İlk elde bu soruya, bizâtihi tarihtir diyerek yanıt verilebilir ki, yine bu ilk bakışta doğrudur; ancak tarih yalın bir biçimde geçmiş anlamına gelmez. Kişisel kanımızca Evren’in geçmişi, insanın tarihi vardır; ancak, hemen vurgulayalım ki, Evren’in geçmişi dahî, müdrik bir insanın tarihinde varlık kazanır. Bu ayrımı daha iyi tebârüz ettirmek için şöyle bir örnek verilebilir: Bir câmi kalıntısı, maddî bir yapı olarak, geçmiş-tir; ancak o kalıntının içinde gömülü mâ‘nâ, kendiyle muhâtap müdrik bir insan tarafından yorumlanmaya başlandığında tarihe dönüşür; çünkü bir binâ olarak câmi, artık, maddî gerçeklik küresi yanında, müdrike üzerinden manevî gerçeklik küresine de taşınmıştır... Öyleyse, müdrik bir insanın tarihi, dolayısıyla mâ‘nânın ve manevî örüntünün varlık-uzayı hâfızadır.
 
Hâfıza ve Hatırlama
 
Hâfıza’nın içeriği, süreklilik yani zamandır ki, bir ân’ın, insan tarafından, sürekli, yoğun idrâkidir; bu idrâk içinde, geçmiş ve gelecek, ân’ın, kürevî tarzda genişlemesidir; bu anlamda ân, kendi kendini her yönde ören, sürekli bir örüntüdür; süreklilik idrâki ise, aynı zamanda, kişinin kendilikidir... Başka bir açıdan bakıldığında, idrâk bir eylemdir; öyleyse süreklilikin yoğunluğu olarak ân, dolayısıyla kendilik de kendini, eylem içinde açığa çıkartır... Öte bir deyişle, ân, süreklilik, idrâk ve kendilik, eylem’in, aynı hâlin farklı itibârlarının değişik vecheleridir. Ân, idrâk ve kendilik’i bir-ara’da tutan süreklilik duyuşu hâfızanın zeminidir; bir-aradalıkın bizâtihî kendi ise hâfızadır; öyleyse hâfıza, aynı zamanda, süreklilik, ân, idrâk ve kendilik’tir. Ân’ın sürekliliği, işâret edildiği üzere, çizgisel, doğrusal ve öne-doğru değildir; ân bir küre gibidir; deneyim, bu küreyi, doğal bir biçimde ve düzen içinde, deyiş yerindeyse, genişletir. Hâfıza’nın içeriği olarak eylem, yukarıda dile getirilenler dikkate alındığında, bizâtihi mâ‘nâdır; bu nedenle, maddenin geçmişine karşın mâ‘nânın tarihi olur; işte, insanın –beşerin değil– tarihsel bir var-olan olması, bizâtihi mâ‘nâ olması demektir.
 
Hâfızanın ma‘nevî bilimlerde incelenen pek çok türü ve işlevi vardır; ancak en genel anlamıyla, bir kişinin ya da bir toplumun, yukarıda özetlenen çerçevede, kendilikini ve kimlikini oluşturan hâfıza, varlığını, davranış ve bilgi yanında, hâfıza kurumları denebilecek, tarihî kayıtlar, binâlar, müzeler gibi maddî yapılar ve kültürel manevî simgeler üzerinden sürdürür. Nitekim, hâfızanın kökü h-f-z’nin korumak anlamına geldiği göz-önünde bulundurulursa, hâfızanın esas itibariyle bir muhâfaza etme(:koruma) olduğu anlaşılır; korunanın ise, bizâtihi, mâ‘nâ’nın, ma‘neviyât’ın(:anlam-değer dünyası’nın) kendi olduğu açığa çıkar; ancak bu koruma, sanıldığının tersine, durağan bir eylem değildir. Çünkü hâfızanın muhtevâsı, yine süreklilik içinde, hatırlama-ile bi’l-fiîl hâle dönüşür; hatırlama, bireysel düzlemde içe-dönük bir teemmül, farkındalık iken, toplumsal düzlemde bir paylaşımdır; öyle ki, bizâtihi paylaşım, ister belirli bir eğitim(terbiye) ister örgütlü bir öğretim(talîm) üzerinde gerçekleşsin, mâ‘nâyı sürekli yeniden ürettiğinden, hâfızayı güçlendirir ve derinleştirir. Yeri gelmişken, işâret etmeliyiz ki, paylaşımın azaldığı, bireylerin birbirinden yalıtılmakta olduğu toplumlarda, toplumsal hâfıza da gittikçe zayıflar; sonuçta o toplumun ma‘nevî dünyası(:anlam-değer uzayı) çöker... Hâfızanın, hatırlama-ile kurulan ilişkisi sözcüklerin köklerine dikkat kesilerek de tespit edilebilir; örnek olarak, hatırlamayla aynı kökten gelen hâtır, Arapça’da, aynı zamanda, hâfıza demektir. İlginçtir ki, Türkçe’de hem anı(:hâtıra) hem de anlamakın ve anlamın kökü anğ da, hâfıza ve hâtırlamak anlamlarını içerir; unutulmamalıdır ki, ancak hâtıraları olanlar hâtırlar yani ancak anıları(:anlamları) olanlar anlarlar; anlamlandırırlar... İnsanlaşmanın en önemli koşulu ‘anlamlandırmak’tır; öyleyse anı sâhibi olmak yani bir tecrübeye, yaşanmışlığa sahip olmak, anlamlandırmak için zorunludur; anıların, tecrübelerin, yaşanmışlıkların mekânı hâfıza olduğundan, ancak hem bireysel hem de toplumsal hâfızaları(:anıları) güçlü olanlar, olup bitene sahîh bir anlam verebilirler. Son bir tespit olarak şu noktaya da işâret edilmelidir: Hâtırlamamız gereken kadar, hâtırlamamamız gereken de, ya da, kısaca, unutmayı istemek de bir tür hâtırlamadır...
 
Hâtırlama, sanıldığının aksine, hâfızanın içeriğinin basit bir biçimde gündeme getirilmesi, öne çıkartılması ve resimsel bir şematizmin göz-önüne serilmesi değildir. Söylendiği üzere, hâfıza, mâ‘nâyı da muhâfaza eder; yalnızca resmi değil... Resmin hatırlanması, büyük oranda, resmin göz-önüne konulmasıdır. Mâ‘nâ ise ancak belirli bir ta‘bîr(:yorum) eşliğinde kendini ele verir; bu çerçevede, hatırlama aynı zamanda bir yorumlamadır. Öyleyse, tarihten ibret almak deyişi, ta‘bîr sözcüğü dikkate alınarak yeniden yorumlanmalıdır. Genelde ders almak diye anlaşılan ibret için dikkat edilecek ilk nokta, kişinin ancak anladığı bir şeyden ders alabileceğidir; bu nedenle, tarihten ibret almak yani ders almak, öncelikle, bir ön-anlamayı şart koşar; bu da şu anlama gelir: Tarih, ancak ta‘bîr edildikten, yani yorumlandıktan sonra ibretin konusu olabilir ki, bu noktada tarihi ta‘bîr etmek ile rüyayı ta‘bîr etmek birbirine çok benzer. Kısaca hem tarihte, hem rüyada ta‘bîr etmek, mâ‘nâyı(:demek-istenileni) anlamak istemektir. Öte yandan, ibret, a‘-b-r kökünden, “bir noktayı, başka bir noktaya bağlayarak” geçmek demektir; dolayısıyla ta‘bîr, tecrübeyi yorumlayarak, tarihte bir durumdan başka bir duruma geçiş anlamına da gelir. Hem yorum hem de geçiş anlamları birlikte düşünüldüğünde, insanın gerçekliği(:hakîkat), zihnî/aklî i‘tibârlar üzerinden bilmesinin, gerçekliğin bir yorumunu elde etmesi ve soyut şemalar üzerinden zihne/akla aktarılması anlamına geldiği düşünülebilir.
 
Modernleşme döneminde, özellikle, ulusların inşâsı sürecinde, hâfızanın hem bireyin hem de toplumun kendilik ve kimlikinin kurucu(:mukavvim) unsuru olduğu, fark edilmiştir; çünkü, esas itibariyle, mod-ernleşme hâfızanın bir tür formatlanma işlemidir; bu nedenle, uluslaşan milletler, önce mevcut geçmişleriyle korkutulurlar; bu geçmişten hem utandırılırlar hem de ulusun bu geçmiş-ile bir geleceği olmadığı konusunda uyarılırlar; sonra da kendileri için tahayyül ettikleri geleceği mümkün kılan geçmişler üretmeye zorlanırlar. Bu anlamda modern uluslar, tarih kaçkınıdırlar. İlginçtir ki, ulus yaratma işlemi, milletlerde bir travma oluşturarak yürütülmüştür; yine bu nedenle, ulusların hâfızası travmatiktir; çünkü hâfızaları, büyük oranda belirli bir savaşla ya da yaşanılan ortak bir felâketle ilişkilendirilerek üretilmiştir. Özellikle, güçlü toplumlar, zayıf bir toplumu tarih dışına itmek için, o toplumun geçmişini, sürekli olarak, ortak-yanlış yapma travması altında hatırlatırlar. Bu muâmeleye maruz kalan toplumlar da psikolojik rehabilitasyon için, geçmişlerini, başarılarından ziyade, yaşadıkları ortak-felaketlerden hareketle üreterek dengelemeye çalışırlar. Söz konusu patolojik durumdan çıkış yolu, geçmişte yaşanılan olaylardan sırf travmatik olanlarından beslenmemek kaydıyla; yalnızca ortak-başarıları ya da ortak-yıkımları değil, bunların oluşturduğu tarihî tecrübeyi(:hâfızayı) bir bütün olarak göz önünde bulundurmaktır.
 
“Türk Milleti”: Kendilik ve Kimlik
 
Türk Milleti’nin mefhûmunun tarihî tecrübe(:tarihî örüntü) olduğu belirlendikten; bu tecrübenin uzayının da, en genel anlamıyla, hâfıza(:kendilik ve kimlik) olduğu temellendirildikten sonra, şu soru sorulabilir: Türk Milleti’nin mefhûmu, kendi içinde bir içerik ve kurallılık taşır mı? Yukarıda mekân-zaman içre her gerçekliğin, i. bir düzene ve ii. nedensel ilişkilere sahip olduğu; bu nedenle insan tarafından i. tanımlanabilir; ii. idrâk edilebilir; iii. başka insanlar tarafından da paylaşılabilir ve denetlenebilir bir özelliği hâiz olduğu belirtilmişti. Nesnel bir içeriğe sahip Türk Milleti’nin mefhûmu da böyle bir gerçeklik olduğundan belirli bir kurallılık içredir; bu kurallılık Türk Milleti mefhûmunu hem tanımlamamızı, dolayısıyla tasavvur etmemizi, hem de kendi hakkında, tarihî tecrübeye istinâden, bazı genel yargılarda bulunmamızı mümkün kılar. Ancak, yukarıda işaret edildiği üzere, her örüntü, mutlak anlamda, tarih-dışı ya da tarih-üstü sâbit bir öz değil, belirli modlar/kodlar/formlar içinde, bir süreç ve akıştır; dolayısıyla da hem tamamlanmamış hem de tarih içinde pek çok aşamadan geçtiğinden katmanlı bir yapı arz eder. Bu durumu daha iyi tavzîh için şöyle bir örnek verilebilir: Herhangi bir dil, tarihsel bir örüntü olarak, insan tarafından keyfî üretilmekle birlikte, hem bağlı olduğu fiziksel koşullar hem de insana ilişkin itibârî durumlar muvâcehesinde, kendine muayyen bir ad vermemizi mümkün kılan bir kurallılık gösterir; öyle ki gelişmekle ve değişmekle birlikte yine de bu dile içkin kurallılık, aynı adı taşımasına imkân verir. Bu benzetmede dikkat edilecek diğer bir nokta, nasıl ki hiçbir dil verili bir dil-bilgisi kuralına göre konuşulmadığı hâlde belirli bir kurallılık içre ortaya çıkıp serpilmişse, hiçbir millet de, tarihte, kendini önceleyen muayyen bir kurallılık içre yol almamış; ancak bizâtihi tarihî tecrübe, şatrların ve şartların terkibi ile, belirli bir kurallılık içinde oluşmuştur. Şuna hemen işâret edelim ki, bir dilin tümel kurallığı ile tarih içinde o dili konuşan bireylerin tekil kurallılıkları arasında cedelî bir ilişki vardır. Tümel kurallılık, tekil kurallılıklardan elde edilmekle birlikte aşkın (müteâl/trancendent) bir yapı kazar ve tek tek bireyleri aşma anlamında sanki-varmış gibi muâmele görür; o dili konuşan her birey o yapıdan pay alır ama kendi bireysel eklentilerini de yapar; zaman içinde bireylerin eklentileri tümel yapıya dâhil edilir; yeni tümel kurallılıklar ortaya çıkar; bu süreç evrilerek devam eder; ancak tüm süreç, ânî kopuklukları ve değişimleri reddeden bir süreklilik içinde cereyân eder...; tersi durumda, o dilde ve o dili konuşan bireylerde telâfisi mümkün olmayan travmalar, hâfıza bozuklukları ortaya çıkar. Çünkü, kişi-oğlu, dilde olduğu gibi, her konuda aşkın-bir-kurallılığa göre iş görür; müphem dahî olsa aşkınlık düşüncesinin bulunmadığı her beşerî etkinlikte kaos ortaya çıkar. Özellikle dilde vukû bulan ânî semantik değişimler, o dili konuşanların nazarî zekâsında da travmalar yaratır.
 
Şimdiye değin dile getirilenlerden hareketle şu çıkarımlar yapılabilir: i. Türk Milleti’nin mefhûmu yani tarihî tecrübesi belirli bir kurallılık gösterir; ii. Bu kurallılık önceden verili bir kurallılık değildir; tersine tarihî süreçte oluşmuştur; iii. Bu kurallılık, bireyleri aşma anlamında, sanki-varmış gibi aşkındır(müteâl/trancendent); iv. Bu mefhûm içindeki bireyler, tüm bireysel özgürlüklerine karşın, tümel kurallılığın altına düştükleri oranda, Türk Milleti mefhûmundan pay alırlar; tersi durumda öteki hâline gelirler; v. Tümel kurallılık bir örüntüdür; süreklilik içinde evrilir; dolayısıyla sâbit, tarih-üstü ve tarih-ötesi bir öz değildir; vi. Evrim, örüntüyü sürekli kılarken; devrim tahrip eder; bozar; o milleti başkalaştırır, kendine yabancılaştırır. Başka bir deyişle, bir milletin kendilik ve kimliki, tarihî süreçte kazandığı kodlara/modlara/formlara, kendine içkin aşkın kurallılığa uygun olarak, evrilmez, dolayısıyla değişmez ise, tarihten kalkar; geçmiş olur. Tam bu noktada şu gerçeğe işaret etmeliyiz, modern sosyoloji, Avrupa’daki, özellikle de Fransa’daki tarihî durumu dikkate alarak, daha çok değişim odaklı bir anlayış geliştirmiştir; bu yazıda dile getirildiği anlamda, süreklilik odaklı bir sosyal bilim anlayışı, üzerine düşünülmeyi beklemektedir.
 
Hâfıza ile aşkın kurallılık hakkında söylenilenler birlikte ele alındığında, min-vech ikisinin aynı şey olduğu düşünülebilir. Öyleyse, nasıl ki bireysel bilişsel(kognisyon) yapının temeli hâfıza ise; toplumsal/millî bilişsel(kognisyon) yapının temeli de, tüm çeşitleri ve kurumlarıyla hâfızadır. Başka bir deyişle, bir milleti millet kılan, kendilikini ve kimlikini veren, hâfızasıdır; hâfızasının içeriğidir yani tarihî tecrübesidir. Unutulmamalıdır ki, nazarî düşüncede nesne ile mefhumu aynıdır; yani hâfıza ile içeriği aynı şeydir. Öyleyse Türk Milleti –ki içeriktir/mefhûmdur– ile hâfızamız –ki tarihî tecrübedir– aynıdır; bu aynîlik, Türk Milleti’nin huviyyetini(identity) verir... Günümüzde en önemli sorun, Türk Milleti’nin teşahhusu ile huviyyeti arasında, uluslaştırma sürecinde yaratılan, yapay boşluktur; bu boşluk ancak, tarihî tecrübemiz-ile sâdık ve sahîh bir biçimde yeniden girilecek ilişkiyle giderilebilir.
Türk Milleti’nin tarihî tecrübesinde, dolayısıyla hâfızasında içkin olan aşkın kurallılığın muhtevâsının tespiti için, ciddî ilmî çalışmaların yapılması gerektiği izahtan vârestedir. Şimdiye değin bu konuda dile getirilenleri, yazının son cümleleri olarak zikredebiliriz: Türk Milleti için en önemli şey, Devlet’tir ki, deyiş yerindeyse, Türk Milleti’nin varlık-koşuludur; bu nedenle bekâ-i devlet her şeyin önünde gelir; bizâtihi Millet’in bile... Yani Devlet, Millet için bile fedâ edilmez, edilemez. Başka bir deyişle, Devlet, Türk Milleti’nin boy abdestidir; mü'minin boy abdestsiz gezememesi gibi, Türk Milleti de Devlet-siz yaşayamaz... Bu nedenle, siyâset, Türk Milleti’nin varlık duyuşudur. Elbette, Devlet denilince basit bir kurum ya da uygulama değil, bizâtihi mefhûmun şahs-i manevîsi kast edilmektedir. Birinci tespite bağlı olarak, ikinci aşkın bir kural: Türkler için, bir-ara-da yaşamanın, tarihte birlikte yol almanın en önemli merkezî kavramı, ne kavim/ırk ne din ne de dil’dir; sanıldığının aksine siyâsî âidiyettir. Türk Devleti’ne siyâsî âidiyet duyan her kişi, Türk Milleti mefhûmunun, katmanları değişik de olsa, bir üyesi kabul edilmiştir... İtikâdî/dinî mensûbiyet, siyâsî âidiyetin tamamlayıcı(mütemmim) çok önemli bir cüzü olmakla ve nisbeten bizâtihi devlet tarafından şeklî ve estetik açıdan öncelenmekle birlikte, muhtevâsı, halk nazarında, zamana yayılmıştır ki bu tespite pek çok tarihî vakıâyı örnek kılmak mümkündür. Âidiyet ve mensûbiyet kavramları etrâfında dile getirilen tespitler, en iyi biz zamirinin kullanımında tespit edilebilir. Türk Milleti’nin bizleştirici eylemi, kuşatıcı olmakla birlikte, âidiyet ve mensûbiyet açısından eş-merkezli iki dâire gibi çalışır; dıştaki büyük dâire, siyâsî âidiyeti temsil eder; içteki ise itikâdî mensûbiyeti... Birinci/dış dâireye âidiyeti olmayanın, ikinci/iç dâireye mensûb olması, Türk Milleti’nin tarihî tecrübesi açısından, tek başına bir anlam ifâde etmez; benzer biçimde, ikinci dâireye mensûbiyeti bulunmamasına karşın, birinci dâireye âidiyeti olan kişi, Türk Milleti’nin bir üyesi olabilir.
 
Son olarak, şu noktayı vurgulayalım: Bir milletin, kendi varlığını başka milletlerin yokluğuna bağlamadığı, dolayısıyla kendini takdîr etmek için başka milletleri tahkîr ve tezyîf etmediği sürece, kendine vurgusu, bu yazı içinde dile getirilen ilkeler ışığında, anlaşılabilir bir şeydir. Ancak, bu topraklarda bu vurgudan rahatsız olanlar, siyâsî âidiyetleri açısından kendilerini sorgulamalıdırlar. Kısaca, bizim için, kişi, hangi siyâseti kendi varlık duyuşu olarak görüyorsa, o millettendir...
 
Kaynak: İtibar, Sayı 30, s. 36-39

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.

window.dataLayer = window.dataLayer || []; function gtag(){dataLayer.push(arguments);} gtag('js', new Date()); gtag('config', 'UA-57160306-1');
window.dataLayer = window.dataLayer || []; function gtag(){dataLayer.push(arguments);} gtag('js', new Date()); gtag('config', 'UA-57160306-1');