Sosyal Medya

Makale

İslam siyasal düşüncesi ve şehir

Öznesi insan olan her şeyde yaşanan çatışma hali, toplumsal olarak yaşamak zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konusunu oluşturmaktadır. Siyasetin öznesi insan olduğu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan da insandır, eylemleri sınırlanan da insan.  İnsan eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneğinde, özne-nesne ilişkisi bağlamında çelişik ve çatışık insan öznesinin üstünde aşkın bir varlığın kaynaklık ettiği var sayılan din olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesinde öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aşkınsal kurallar bütünü olagelmiştir.

Dinlerin bu özelliği, kişiye, aşkınsal bir varlığa yönelik duyulan imanı ile yaşadığı dünyaya ait bir bakış açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kişinin bir inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de yaşadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel hem de toplumsal bir irade taşıyan  dinsel sınırlamalar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala ait yaşamı da derinden etkiler. Bu etkileşim iki taraflıdır. İktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak isterler. Bu hakimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar. İktidar örüntüleri bu iddiası neticesinde, inanç sistemini, taşıdığını iddia ettiği “doğruları” dâhilinde kurumsallaştırır. Yönetilenler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih” anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil edildiği ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir düzen fikri dâhilinde yönlendirildiği önem kazanır.

İnanç sistemlerinin bireysel ve toplumsal yaşama dair sınırlamaları, her hangi bir inanç sistemine sonradan dâhil olan farklı toplumsallıkların bu sınırlamaları nasıl algıladıkları, farklı inanç sistemlerinin aralarındaki tartışma ve rekabeti, iktidar örüntülerinin inanç sistemleri olgusunu temsil ve koruma iddiası üzerinden yapılan tartışmaları; doğal olarak teolojinin bir konusuymuş gibi algılanmasına rağmen, art alanında siyasete ait derin göndermelerle yüklüdür. Din bağlamındaki tartışma ve eylemler, ister iktidar aygıtı tarafından bir düzen fikri olarak topluma yönlendirilmiş olsun, ister toplumsalın bu yönlendirmenin özgün olup olmadığını ya da farklı yorumlama ve çıkarsama yönündeki algılama çıktıları ile yüklü olsun, aynı zamanda siyasala yönelik bir “düşünme etkinliğini” barındırmaktadır.

Düşünme etkinliği şüphesiz, bir zaman kesitinde, bir zemin üzerinde, düşünme etkinliğini harekete geçiren faktörlerin varlığı ile ortaya çıkar. En soyut düşünsel kavramsallaştırmalar bile kavramsallaştırmaların yapıldığı zamanın ve zeminin, siyasal, sosyal, ekonomik ve kültürel faktörlerinin derin izlerini taşırlar. Düşünme etkinliğini yerine getiren düşünürler, çağdaşı oldukları zamanın ve zeminin tanıkları, aynı zamanda da tarihin geri kalanı, yani ilerisi için, kendi zamanlarının olay ve olgularının taşıyıcısıdırlar. Düşünme etkinliğinin cisimleştiği, yani karşıt ve taraftarını bulduğu alan, siyasettir. İnsan türünün en temel ayırt edici özelliği olan düşünme etkinliğinin billurlaştığı siyaset alanı, “siyasal düşünceler” sistematiğini oluşturur ki; toplum halinde yaşamak zorunda olan insanın siyasala ait bir düşünme etkinliği içinde bulunması, insanın topluluk halinde yaşamak durumunun zorunluluğu kadar doğaldır.

Hem iktidar olgusu, hem de iktidar karşısında çelişki ve çatışmayı ifade eden ve aynı zamanda iktidar olma iradesi de taşıyan muhalefet olgusu, bu doğallığı düşünsel bir etkinlik çerçevesinde sistematik bir eleştiriye tabi tutarlar. Bu etkinliğin adı siyasal düşüncedir. Siyasal düşünmeyi yerine getiren düşünürler, siyasal düşünceler sistematiğini geliştirirler ve bu etkinlik hem bir tanıklık hem de belirli bir sistematik dâhilinde yapılan bir devir, yani bir devamlılık olarak sürekli birbirlerini etkilerler. ‘Herhangi bir düşünürün siyasi düşünceleri, yaşadığı şartları ve durumları, çağdaşı olduğu siyasi kurumları yansıtan ayna gibi kabul edilir. Siyasî düşünceler, ilk bakışta siyasî filozof veya düşünürünaklının ürünü gibi görünür. Gerçekte ise, aklının toplumuyla tepkimesinin ürünüdür. Bu düşünceler, siyasî düşünürün dile getirdiği biçimde herhangi bir toplumun geçmişi ve geleceğiyle ilgili düşünce yığınını oluşturur.’[1]

Siyasal düşünme etkinliklerinden birisi olan İslam siyasal düşüncesi, bir tarafta dine yapmış olduğu güçlü atfı, diğer bir tarafta ise, dünyevî olmak zorunda olan siyaseti içinde barındırmaktadır. İslâm’ın özellikle ortodoks yorumu, onu ilahi bir yasa olarak yorumlayarak hukukî bir sistematiğe oturtur. Esasında bu durum, yorumsal bir çıkarsamanın ötesinde, Kur’an’ın muhkem (açık/tartışmasız hüküm) diye nitelendiği İslâm’ın değişmez kaideleridir. Bir hukuk düzeneğinin yürürlüğü için muhtaç olduğu “otorite” bağlamında hukuksal yoruma, siyasal yorum da eşlik etmektedir.

Hz. Muhammed, hem bir peygamber, hem de bir devlet başkanıydı. Mekke’de başladığı tebliğ faaliyetlerine Medine’de bir devlet organizasyonu dâhilinde devam etmiştir. İslam dininin temelini teşkil eden “tevhid”  kaidesi, ontolojik (varlıkların kaynağıbilgisi) ve epistemolojik (bilginin kaynağı bilgisi) bağlamında her türlü ayrıştırmayı reddetmektedir. Bu temel kaide, İslam dininin temsil edildiği iddia edilen devletinin siyasalına yönelik atıflarının da ayrılmaz bir parçası olarak algılanmıştır. ‘İslâm, devletin dayandığı ve İslâm siyasi düşüncesinin çevresinde geliştiği pek çok ilke ve temel getirmiştir. Dini ve dünyevi otorite ikilemine dayanan Hıristiyan düşüncesinin aksine, İslâm iki otoritenin ayrılmazlığını savunmuş, ikilem değil, ayrılmazlık ilkesini benimsemiştir. İslâm, din ve devlettir.’[2]

Dinin bir devletle özdeştirilmesi, onun siyasala yönelik çözümlemelerinde referans kaynağının ne olacağı sorusunu gündeme getirmiştir. Bu sorunun cevabının aranılmaya başlanması, aynı zamanda İslam siyasal düşüncesinin oluşumunun başlangıcını oluşturmaktadır. Siyasal düşüncelerin ortaya çıkıp geliştiği mekânlar şehirlerdir. ‘Siyasal düşünce tarihi içinde yapılacak küçük bir gezinti, bu tarihin en büyülü öğelerinin başında polis kavramının geldiğini gösterir… Adeta görünmez bir el, “anlaşılmaz bir biçimde” siyasal düşüncenin başlangıç noktasına polisi yerleştirivermiştir.’[3] Dinler, şehirlerin kozmopolitan ortamlarında dünyevileşirler. Dinlerin dünyevileşmelerine neden olan başlıca iki ana faktör vardır. Bu iki ana faktörün, hem kendi içlerinde, hem de kendi aralarında sıkı bağ ve bağlantıları bulunmaktadır.

Birincisi; iktidar yönelimleri, dinlerin evrensel mesajları vasıtasıyla evrensel bir güç fikrini oluştururlar ve evrensel bir güç kapasitesine ulaşırlar. İktidar yönelimlerinin ulaştığı bu kapasite, dayanmış oldukları dini kurumsallaştırarak devletleştirir, dolaysıyla dini dünyevileştirirler. Dinsel evrensellik olgusunun ise, kendisini evrensel mahiyette ifade edebilmesi için, evrensel ölçütte bir gücün, bu dinin mesajlarını taşıyıp kurumsallaştırması gereklidir.

İkincisi; evrensel mahiyette kozmopolitan bir kapasiteye ulaşmış şehirler, yeni gücün dayandığı ve kendilerinden olmayan dinsel anlatıları kabullenerek, bu yeni dini hermenötik bir yöntemle farklı yorumlara tabi tutarlar. Bu farklı yorumlama, esasında şehrin eski sahipleri ile yeni sahiplerinin, eski din ile yeni dinin, ele geçirmiş ile ele geçirilmişin, galip ile mağlubun, ortaklaşa, ortak şehir mekânı paydasında yapmış oldukları yeniden üretimleridir. Bu yeniden üretimler, galip dinin anlatılarını kabul etmeyen unsurları da içine alarak bir arada yaşamayı mümkün kılan asgari bir dünyevilik oluştururlar.

Oluşturulan bu dünyevilik aynı zamanda yeni bir kozmopolitan sıçramadır. Esasında dünyeviliğin, teolojik planda “örtük” bir temeli bulunmaktadır. Semavi kaynaklı üç dinden birisi olan Yahudiliğin tarihsel süreç dâhilinde ahiret inancını baskılaması, dini karakterli bütün eylemlerinin sebep ve sonuçlarını, bu dünya zemininde ele alması sonucunu doğurmuştur. Yahudiliğin bu maddeci bakış açısına bir tepki olarak doğan Hz. İsa mesajının maneviyatçılığı, semavi kaynaklı ikinci din olan Hıristiyanlığın, tarihsel süreç dâhilinde, dini ve dünyevî ayırımına dayanan ikici bir anlayış taşımasına neden olmuş, dolaysıyla Hıristiyanlık hem dünyevî olanı tarif etmiş, hem de dini ve dünyevî olanın sınırlarını da çizmiştir. Son semavi din olan İslam, “orta yolcu” bir anlayış dâhilinde bu ikiciliği reddetmekle beraber, dini olan ile dünyevî olanı, dünyevî olan bir zeminde yani yeryüzünde tevhidi bir anlayış dâhilinde mezcettiğini, vahyin yeryüzüne inmesi (inzal) ile açıklamıştır.

İslam dini bağlamında lider kimdir, egemenliğin kaynağı nedir, liyakat mi, seçilmişlik mi, dinin devleti mi, devletin dini mi, dünyevileşmek, mülk, üretim ve paylaşım, nimetlerin ve külfetlerin dağılımı sorunu gibi gittikçe uzayan soru, kavram ve sorunsallara cevap arayan düşünme etkinliği, tarihsel süreç dahilinde İslam siyasal düşüncesini oluşturmuştur. Siyasala ait soru ve sorunların anlaşılmasına yönelik üretilen siyasal düşüncenin, özü bakımından dünyevî bir zemin taşıması, İslam siyasal düşüncesini de dünyevî karakterli yapmaktadır. Yani siyasal etkinliklerinin yüzünün daima dünyaya dönük olması zorunluluğudur bu. Mekke ve Medine, Kûfe, Şam, Irak, Kahire, Semerkand, Buhara, Belh, Gazvin, Konya, Sivas, Konya, İstanbul gibi klasik İslam şehirlerinin her biri birer din ve ilim merkezi olarak anılmasının yanı sıra, daha baskın bir karakterleri ile de anılmaktadırlar. Bu baskın karakter ise, bu şehirlerin tarihsel süreç dâhilinde siyasal merkezler olarak öne çıkmalarıdır.

Daha İslam’ın erkenli yıllarında baş gösteren ve tarihsel süreç dâhilinde kesintisiz olarak devam eden şiddetli iktidar mücadelelerinde İslam şehirleri, siyasal olayların taraftarları olarak tevhidi bir dinin sadık bağlıları olmalarına rağmen, siyasal bağlamda farklılaşmışlar ve biri birleri ile savaşmışlardır. Müslümanların siyasal mülahazalarla aralarında vuku bulan iktidar savaşları, siyasal düşünceleri derinden etkilemiş, yöneten-yönetilen, birey-devlet-toplum, din-devlet-hükümet ilişkilerine yönelik çeşitli siyasal ve sosyal kuramların ortaya çıkmasına neden olmuştur.  

Kur’an ve Sünnet, İslam siyasal düşüncesinin anakaynağıdır. Kur’an ve Sünnetin tarihsel süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması, etkin İslam alimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve problemlerin çözümü için “rey/görüş” sunabilmeleri ve bu görüş sunabilme tarzının, İslam Hukukunun kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi, etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin oluşumunu sağlamıştır. ‘Bir İslam yorumu, birçok faktörün etkileşimiyle oldukça karmaşık bir süreçte oluşur. Genel olarak İslam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukların etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaşadıkları coğrafya ve hayat tarzları, İslâm ile tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri sayılabilir.’[4]   

İslam dininin daha erkenli yıllarında baş gösteren iktidar mücadelelerinin yol açtığı derin bölünmeler, tarihsel süreç dahilinde kemikleşerek “mezhepsel” bir özellik kazanmıştır. İslam mezheplerinin ilk bakışta ameli ve itikadi farklılaşmasının temelinde, esasen siyasala ait  tartışma ve mücadelelerin derin izleri vardır. Mezheplerin, aynı Kur’an ayetinden anladıkları çok farklı olabilmekte, bir mezhebin kabul etmiş olduğu bir Peygamber fiilini (Sünnet) diğer bir mezhep “uydurulmuş, saptırılmış, eksiltilmiş, fazlalıklar konulmuş” gerekçesiyle kabul edebilmemektedir. Dolaysıyla İslam siyasal düşüncesinin ana kaynağı teşkil eden Kur’an ve Sünnet, hem dini ilimler bağlamında hem de siyasal tutumlar bağlamında farklı anlaşılabilmekte ve farklı sonuçlara matuf yorumlanabilmektedir. Bu yorumsama ve çıkarsama perspektifi, İslam siyasal düşüncesinde farklılaşmayı, ayrışmayı temsil eden bir çok düşüncenin oluşumunu mümkün kılmıştır. 

İslam yayılması nedeniyle İslam dinine giren farklı toplumsallıkların, İslam dini ile açıkça çatışmayan gelenek, görenek, örf ve adetleri, İslam çatısı altında kendisini ifade edebilmiş, bu farklı toplumsallıkların taşıdıkları siyasal kültürleri, İslam siyasal düşüncesinin oluşumuna, gelişimine ve çeşitlenmesine büyük katkılar sağlamıştır.

Özellikle büyük devletler kurabilmiş siyasal organizasyon yeteneğine sahip unsurların, siyasal düşünceleri, siyasalaygıtlarını örgütleme biçimleri, yöneten-yönetilen ilişkilerinin tarihsel seyirleri ve siyasal düşüncelere yönelik üretmiş oldukları sözlü ya da yazılı siyasal düşünceler külliyatları, İslam siyasal düşüncesinin şekillenmesinde derin etkileri olmuştur.

Bizans siyasal varlığının idari örgütlenişi, İslam devletlerinin devlet aygıtlarını örgütlerken başvurdukları önemli bir örnek olmuştur. Geçmişi uzun yüz yıllara dayanan Sasani devlet felsefesi ve Orta Doğu Devlet geleneği mirası, İslam devletlerinin ana yönetim felsefelerini ve omurgasını oluşturmuştur. Diğer taraftan ise evrensel devlet anlayışının taşıyıcıları olan Orta Asya Bozkır uluslarının ve Akdeniz havzasındaki Roma’nın “evrensel devlet” mirası, İslam devletlerini derinden etkilemiştir. Osmanlı Devletinin hem bir İslam Devleti, hem bir Orta Doğu Devleti hem bir Bozkır geleneğine sahip Türk Devleti, hem de evrensel bir Akdeniz İmparatorluğu oluşu bu duruma verilecek önemli bir örnektir.

İslam siyasal düşüncesine, özellikle sistematik siyasal doktrinler kazandırma boyutunda en önemli etkiyi şüphesiz Antik Yunan felsefesi yapmıştır. Klasik İslami ilimleri tahsil etmiş ve bu konularda derinleşmiş birçok İslam bilgini felsefeyi kulanmışlar, özellikle siyasal felsefeye ilgi duymuşlardır. Bununla beraber İslam dünyasında felsefe, İslami olmayan bilim şubelerinden biri olarak sayılmaya devam etmiştir.

 ‘İslâm irfan geleneğinde insan düşüncesi bir metafizik doktrin olarak “insan-ı kâmil” kavramında merkezileştirilmiştir. Kâmil insan hem ilahi tecellinin en yetkin mazharı hem evrensel insan idesi hem de âlemin var edilişindeki gayedir…İnsani kâmil düşüncesi farklı din ve felsefelerde farklı isimlerle muşahhas hale gelmiş olsa da ilgili birkaç ana fikir etrafında toplanabilir. Bu düşüncenin uzantıları genellikle yaratılış mitoslarında varlığın kendisinden türediği prototip insanda, varlığın yokluktan ya da tanrıdan çıkmasında aracı olarak, ilk göksel kurban inancında, kurtuluş ve selâmete götüren yol anlamında, varlık ve bilginin kaynağı ve ahlâki yetkinlik gibi düşünce ve inançlarda öne çıktığı görülür.’[5]

İslam dininin, insanı, “eşref-i mahlûk” ve “yeryüzünün halifesi” olarak betimlemesi, İslam’ı, bu felsefeye aşina topluluklara ısındırmış, İslam dininin bu topluluklarca kolayca kabülünü sağlamıştır. Aynı zamanda İslam düşüncesinin bünyesine katılan doğu kökenli bu felsefeler ve bu felsefelerden doğan kavramsallaştırmalar belirli bir “alt inanç” kümeleri dahilinde yaşama şansına kavuşmuşlar, farklı İslam yorumsamalarına düşünsel katkı sağlamışlardır. Kadim Hint kültüründeki “Purusha”, Budizmdeki “Ahrat”, İran kökenli, “Maniheizm, Mazdeizm” insan-ı kâmil fikri etrafında şekillenmişlerdir. İslam tasavvuf düşüncesinin şekillendirdiği insan-ı kâmil fikri, Allah’ın mükemmelliğinin insanda tecelli etmesine dayanır. ‘Makrokozmos-mikrokozmos düşüncesine yabancı olmayan İslam felsefesinde de insan-ı kâmil görüşüne tesir ettiğine kesin gözü ile bakılabilir. Mesela Fârabi âlemin tek bir şahıs gibi düşünülebileceğini söyler (Kitâbu’l-Mille, s. 65). Fârabi-İbn-i Sina geleneğine çok şey borçlu olan İbn Meymûn insanın bir âlem-i sagir, âlemin de bir bütün olarak tek bir şahıs gibi tasavvur edilebileceğine işaret eder (Delâiletü’l-hâ’irîn, s. 197-198). İhvân-ı Safâ’nın faziletli ve ruhani sitedeki insan-ı fâzılı ile İbni Arabî ile ortaya konulan İnsan-ı kâmil arasında benzerlikler vardır.’[6]

Yetkin insan prototipi teması etrafında gelişen bu geleneğin İslam siyasal düşüncesine yansıması iki yönlü olmuştur. Birincisi; insan olma vasfı paydasında merkezileştirilen ahlâkî örüntüler taşıması, dolaysıyla insanî olanı korumaya yönelik refleksleri barındırması nedeniyle yönetilenlerin, yöneten katında haklarını savunacak, bir tür temsiliyet görevini yerine getirecek eleştirel bir gelenek oluşmuştur. Dünya nimetlerine ve dünyevî fırsatlara karşı, kendi içinde konulan anlamlı ve tutarlı mesafeler ile özellikle iktidar hırsında cisimleşen süfli yönelimler eleştirilmiş, bu yönde üretilen masal (mesel) hikâye, menkıbe, nasihatnameler vb. vasıtaları ile bu eleştirel duruş yaygınlaştırıp dinamik tutulmuştur. Abbasi Halifesi ve Meliki Harun Reşid ile “hak âşığı” olarak vasıflandırılan Behlul Dana’nın arasında geçtiği iddia ve rivayet edilen pek çok diyalog, bu temel eleştirinin önemli örneklerindendir.  Diğer bir örnekte; ‘Damascuslu (Şamlı) İoannes (7. Yüzyıl) Hint düşüncesi ile beslenen hükümdarlık anlayışında şu görüşü belirtir: Gökteki babanın merhametli olduğu gibi sen de merhametli ol… korkudan kaynak alan baş eğme, ona önem verenleri uydurma bir nur adıyla aldatan, yalnızca yalandan bir yaltaklanmadır. Kendi iradesine karşın uyrukluğa bağlı bir halk, fırsat bulunca hemen ayaklanır; ama egemenine iyi niyet bağları ile bağlı bulunan bir halk, ona baş eğmesine sağlam ve sâdık olur. Onun için, yoksun olanların sana yanaşmasına istekli ol ve yoksullar için gözlerini açık tut ki, tanrı da sana kulak versin. Çünkü biz kendi hizmetkârlarımıza karşı nasılsak, efendimizin de bize karşı öyle olduğunu görürüz.’[7]     

İkincisi; Bir yöneticinin “yetkin insan” olarak yüceltilmesidir. Genelde dinsel, özelde ise İslam teokrasisinin temelini teşkil eden bu anlayışta; yetkin insanın iktidarı, tanrısal bir tecellidir. Dirliği ve düzeni sağlayacak, Tanrı’nın düzenini yeryüzünde hâkim kılacak, yeri geldiğinde Tanrı’nın kahredici eli, yeri geldiğin de ise Tanrı’nın şefkatli eli olacaktır. Doğu siyasal felsefesinde iktidar,  Tanrı tarafından bahşedilir. İktidarın “nasip” olduğu kişi, Tanrı tarafından seçilmiştir ve bu seçilmişlik durumu bizatihi o kişiyi yetkin kişi yapar. İran devlet geleneğini temsil eden ve Büyük Selçuklu Devletinin şöhretli veziri Nizamülmülk, Selçuklu sultanı Melikşah’a yazdığı Siyasetnâme’sine şöyle başlar: ‘Allah her asır ve zamanda halkın içinden birini seçerek onu padişahlık sanatlarıyla övülmüş ve süslenmiş kılar. Dünyanın işlerinden ve kulların huzurundan onu sorumlu kılar, fesat, karışıklık ve fitneyi ortadan kaldırır. Onun haşmet ve heybetini insanların gönüllerinde ve gözlerinde genişletince, ondan emin olarak devletinin devamını isterler.’[8]

Bununla beraber seçilmiş iktidar sahibi yalnız değildir; onu denetleyecek, yeri geldiğinde ona doğru yolu gösterecek, nasihatlerde bulunacak, iktidar görevinin ağırlığında ona destek olacak, hikmet sahibi bir “mürşid” sürekli olarak arka planda mevcuttur. Farabi’de hikmet sahibi bu mürşid, bilgi sahibi bir filozof olarak karşımıza çıkar. Arka planda mevcut olan ister hikmet sahibi bir mürşid, ister ise bilgi sahibi bir filozof olsun, iktidar aygıtına yönelik temel bir eleştiriyi de yerine getirir. Osmanlı Devletinin kurucusu Osman Bey ile Şeyh Edebali’nin ilişkisi, böyle okunması mümkün olan bir ilişkidir. Osman Bey ve Şeyh Edebali’ye nispet edilen Osmanlı Devleti siyasal varlığını, aşkınsal bir boyutta meşrulaştıran “çınar rüyası”, Osmanlı Devlet geleneğinde yerleşmiş hikmetli rüyalar zincirinin ilk halkasıdır.

Tasavvuf ekollerinin oluşturduğu tekke ve zaviyelerin şehirleşmeye, dirlik ve düzenin oluşumuna etkileri büyük olmuştur. Tarikatların devlet aygıtı ile süreklilik arz eden dikey ya da yatay bir organik ilişkileri söz konusu olmamasına rağmen, sosyal ve ekonomik hayatın düzenlenmesinde devlet politikalarının oluşumuna etkili destek vermişlerdir. Özellikle Anadolu’nun iskân edilmesinde, sosyal ve ekonomik hayatın teşekkülünde tekke ve zaviyelerin rolü kilit önemdedir. Hemen hemen her Anadolu şehrinin hürmet ettiği bir veya birden fazla “ulu bir kişiye” sahip olması bunun göstergesidir. ‘Gerek Anadolu Selçukluları, gerekse Osmanlı kentlerinin sıradan halk dışında değişmez unsurları, imam ve hatipler, müezzinler, hem hukuki, hem dinî kimlikleri olan müftüler ve kadı ve müderrisler, Peygamber soyundan gelen seyyitler ve şerifler ve nihayet, çağın çok yaygın bir kurumu olan sufi tarikatlarının mensubu olan şeyhler ve dervişlerdi.’[9] Savaşlarda muharip bir güç olarak ön plana çıkan bahadırların sahip oldukları fetih ve gaza ideolojilerinin alt yapısında tasavvufun önemli bir etkisi vardır. ‘Sınır boylarındaki fetih hareketlerinde gazilerle birliktelikleri esnasında onların çoğunu kendi müritleri arasına kattıklarına hem Osmanlı kronikleri, hem arşiv belgeleri şahitlik ediyor. Ömer Lutfi Barkan’ın bu konudaki “Kolonizatör Türk Dervişleri” isimli, klasikleşmiş ünlü makalesine kaynaklık eden bu belgeler onların Osmanlı topraklarının hemem hemen her yerinde olduklarını gösteriyor.’[10]

Farabi’ye göre en üstün iyilik ve en büyük mükemmelliğe ilkin ancak şehirde ulaşılabilir, şehirden daha eksik olan bir toplulukta ulaşılamaz. İnsanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçladıkları bir şehir; erdemli, mükemmel bir şehirdir. İnsanları mutluluğu elde etmek için birbirlerine yardım eden toplum, erdemli, mükemmel bir toplumdur. Bütün şehirleri kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım ettikleri bir millet, erdemli, mükemmel bir millettir. Aynı şekilde erdemli, mükemmel evrensel devlet de ancak içinde bulundurduğu bütün milletler mutluluğa erişmek için birbirlerine yardım ettikleri zaman ortaya çıkar.

Toplum yönetimi ev yönetimi gibidir. Bir ev yönetiminin nasıl birbirleriyle bağlantılı unsurları var ise, toplum yönetiminin de birbirleriyle bağlantılı unsurları vardır. Ev yönetiminin unsurları ne kadar doğal ise toplum yönetiminin hiyerarşik unsurları da o derece doğal olmalıdır. Bu doğallık tıpkı insan bedeninin kısımları gibidir. İnsan vücudunun bazısı daha üstün, bazısı daha aşağı, birbirine bitişik ve derecelere ayrılmış, her birisi belirli bir eylem yapan, bütün eylemleri, insan bedenindeki amacın tamamlanması için, karşılıklı yardımlaşmada birleşen belirli sayıda çeşitli kısımlardan meydana geldiği gibi, şehir ve evin her birisi de, bazısı daha aşağı, bazısı daha üstün, birbirine bitişik ve farklı derecelere sahip, her birisi bağımsız olarak belirli bir eylemi yapan, eylemleri, şehrin veya evin amacının tamamlanması için karşılıklı yardımlaşmada birleşen belirli sayıda farklı kısımlardan meydana gelir.

Toplumsal değişimin ana uğrakları vardır. Şehirleri oluşturan değişim ise farklılaşma ile mümkün olmaktadır. İbn Haldun, değişimi, dinamik bir süreç olarak görür. Bu süreci dinamik kılan ise iki ana varoluşun yani “bedeviliğin” ve “medeniliğin” bir arada yaşanmasıdır.  Bedeviliğin ana karakterini oluşturan “asabiyyet” değiştirici dinamik bir güce sahiptir.  

İbn Haldun, şehirleri oluşturan faktörün devletler olduğunu söyler. Şehirleri oluşturacak organizasyon yeteneği, mali yeterlilik ve şehirlerin mamur bir hale getirilmesi için şehir sakinlerinin kamu gücü ile harekete geçirilmesi, ancak devlet örgütlenmesi ile mümkün olmaktadır. Şehirler devletlerden sonra doğmuştur; şehirler, devletlerin ikinci aşamasıdır.

Şehirlerin fiziki ömrü, onu kuran devletin ömrü ile doğru orantılıdır. Devletin, dolaysıyla kamu organizasyon gücünün ortadan kalkmasıyla şehirlerde gerilemeler başlar, nihayet harap olup, yıkılıp giderler. Ömrü kısa olan devletlerin şehirleri küçük ve gelişmemiştir. Ömrü uzun olan devletlerin şehirleri bayındır, geniş ve düzenlidir. Şehir, devletinin ömrüne paralel büyür ve gelişir.

İbn Haldun, şehirlerdeki refahın artmasının nedenini, anlamlı ve etkin bir iş bölümünün mevcudiyetine bağlar. Zaruri ihtiyaçların karşılanması için ortaya konulan iş bölümü neticesinde emeğin oldukça az bir bölümü harcanacak olup, geriye kalan kısmı ise lüks bir hayat ve bunun gerekleri için harcanacaktır. İbn Haldun, şehirleri tarım dışı faaliyetlerin merkezi olarak görür. Şehir ve şehir yöresi ekonomisinin temeli, sanayi hüner ve sanattır. Şehir sakinleri, birincil ihtiyaçlarını fazlasıyla giderdikleri için şehir hayatı içinde ortaya çıkan ikincil ihtiyaçlarını giderme peşindedirler.

Şehir hayatı içinde ikincil ihtiyaçları giderecek kalifiye eleman arzının düşük, talebinin ise yüksek olması nedeniyle sanat ve hüner isteyen sanayi iş kollarında ücretler oldukça yüksektir. Mevcut işgücünü kendine çekmek isteyen talep sahipleri daha yüksek ücretler önermekte olup bu durum ikincil ihtiyaçların fiyatını sürekli olarak yükseltmektedir. Şehir hayatının zorunlu kıldığı hizmetler için şehir örgütlerinin doğrudan ve dolaylı olarak koymuş oldukları vergiler ile toplanan değerlerin yeniden arzı ile parasal ve emtia dolaşımı kentsel ekonomileri sürekli olarak canlı tutmaktadır.

Nüfusu yüksek şehirlerde birincil ihtiyaçları giderecek emtia bol ve ucuzdur. İkincil ihtiyaçlar ise özellikle kentsel kalifiye iş gücünün ücretlerinin yüksek olması nedeniyle fiyatları oldukça yüksektir. İkincil ihtiyaçların fiyatlarının yüksek oluşu kentteki refahı ve değer dolaşımını arttırır. Nüfusu az olan yerlerde ise durum tam tersidir.   Birincil ihtiyaçların elde edilmesinin kesintiye uğrayacağı endişesi ile bu ihtiyaçlara yönelik bir stoklama ve elde tutma eğilimi yüksektir. Bu nedenle birincil ihtiyaçları karşılayacak emtia dolaşımı düşük ve fiyatı yüksektir. İkincil ihtiyaçlara yönelik talep ise düşük olduğundan bu ihtiyaçları karşılayan iş gücünün fiyatı düşüktür. Bu nedenlerden dolayı nüfusu az olan yerlerde ekonomi canlı değildir.

İbn Haldun, şehirlerdeki bolluk ve refahın yol açtığı ikincil ihtiyaçlar peşinde sürekli olarak koşmanın yol açtığı durumu ‘çürüme’ olarak görür. Asabiyet dinamiklerinin ele geçirdiği veya kurduğu şehir, refahın yol açtığı bu durum neticesinde gittikçe büyür ve bir cazibe merkezi haline gelir. Fakat yönetim dinamiklerini oluşturan asabiyet ilkeleri, değişen her bir nesil ile birlikte biraz daha unutulur. Devlet aygıtına ilk kalkış noktasından farklı bir anlayış hâkim olur. Dinamikler kaybedilir ve çürümenin zirvesinde bedevi asabiyyetine sahip yeni bir zinde güç mevcut devleti yıkarak yeni bir anlayış ile şehrin ve devletin yeni sahibi olur.

Siyasal düşünceler, düşünme etkinliklerinden doğarlar. Siyasal düşünceler, çağdaşı oldukları zamandan, zeminden ve tanığı, parçası oldukları toplumsallıklardan bağımsız oluşamazlar ve devredilirler. Siyasal düşüncelerin şehirlerde oluşma zorunluluğu vardır. Çünkü şehirler, siyasetin varlığını zorunlu kılan farklılıkların bir arada, yine siyasal etkinlikler marifeti ile oluşmuş anlamlı bir denge içinde bulundukları, siyasala ait olanın üretildiği ve toplumsal değişimlerle birlikte yeniden ve yeniden üretildikleri mekânlardır. Şehirler, bu özellikleri dolaysıyla aynı zamanda, dinsel anlatıların ve dinsel algılamaların dünyevi boyutunun da üretildiği alanlardır. Siyasal düşünme etkinliklerinden biri olan İslam siyasal düşüncesi de bundan dolayı şehirli ve dünyevidir.



[1]Mücahid, Huriye Tevfik, Farabi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, (Çev. Vecdi Akyüz) İz Yayıncılık, İstanbul, 2005,  S. 19.

[2]Mücahid, a.g.e., s. 36.

[3]Yalçınkaya, Ayhan, Batı’da Siyasal Düşünceler, (Ağaoğulları, Mehmet Ali, Editör) İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s.21.

[4]Gencer, Bedri,  Osmanlı İslâm Yorumu , Makale, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 54, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2010, s. 61.   

 

[5]Dönmez, Hanife,  Doğu Düşüncesinde İnsan-ı Kamil, Makale, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 61, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2012,  s. 73-74.  

[6]Dönmez, a.g.m, s. 82.

[7]Barker, Ernest, Bizans Toplumsal ve Siyasal Düşünüşü, çev. Mete Tuncay, İmge Yayınevi, Ankara, 1995,   s. 95-97. (Oğuzoğlu, a.g.m.,  s. 42’den Aktarım).  

[8]Nizamülmülk, Siyasetnâme (Siyeru’l-mülûk), (Çev: Nurettin Bayburtlugil) Dergah Yayınları, İstanbul, 2009,  s. 25.

[9]Ocak, Ahmet Yaşar, Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri- Selçuklu Dönemi, Kitapyayınevi, İstanbul, 2011,  s. 157.

[10]Ocak, a.g.e., s. 78.

Henüz yorum yapılmamış.

* İşaretli tüm alanları doldurunuz.

window.dataLayer = window.dataLayer || []; function gtag(){dataLayer.push(arguments);} gtag('js', new Date()); gtag('config', 'UA-57160306-1');
window.dataLayer = window.dataLayer || []; function gtag(){dataLayer.push(arguments);} gtag('js', new Date()); gtag('config', 'UA-57160306-1');